И.С. Карабулатова

Тюменский государственный университет

ТРАДИЦИОННЫЕ ЛЕЧЕБНЫЕ ЗАГОВОРЫ СИБИРИ В САКРАЛЬНОМ ДИСКУРСЕ

Антропологическая ориентация современной лингвистики, приводящая к исследованиям, реализуемым на стыке ее с другими дисциплинами, предопределяет кроссдисциплинарный статус самой категории концепта, используемой в двух новых парадигмах: лингвокогнитологии и лингвокультурологии. Не вызывает сомнений, что концепты имеют сложные глубинные структуры, определяемые соответствующими культурологическими факторами и всей сложной историей развития лексем как компонентов разных языковых систем.

Анализ отдельного концепта вскрывает целый комплекс образов, понятий, ассоциаций, репрезентирующий особенности миропонимания и мировосприятия народа – носителя той или иной культуры. Взаимодействие народов по-разному проявлялось в их этнокультурной истории, затрагивая язык и духовную культуру, хозяйственную деятельность и материальную жизнь. В полиэтничных регионах, каким является Тюменская область, при сохранении своеобразия культуры нередко возникают общие ее черты. Наряду с языком, самосознанием, характером и представлениями об окружающем мире этнические особенности многообразно проявляются в традиционной народной культуре. Тюменская область как историко-культурная зона представляет собой итог многовековых смешений, трансформаций в области хозяйственно-семейных отношений, языка, материальной и духовной культуры в целом. Обязательные стадии таких трансформаций – билингвизм и полиязычие, формирование бикультуры. В то же время национально-этническая дифференциация и идентичность являются такой социальной реальностью, которая не остается неизменной.

Современными этнологами неоднократно высказывалась мысль о том, что в условиях тесного и длительного контактирования Урало-Сибирского региона сформировалась особая этническая группа – сибиряки, сложившаяся на основе русского этноса со значительным тюркским и угорским компонентами. Так, Н.В. Сверкунова в своих работах последовательно доказывает, что сибиряки представляют собой молодой этнос (1996). Не вдаваясь в дискуссию об особом сибирском этносе, отметим, однако, что языковое сознание русских Тюменского региона подверглось значительному влиянию этносов-соседей. Специфические реалии сибирской жизни способствовали появлению в языке русских Тюменского региона бурсаков (пресных лепешек), чембар (меховых штанов), дохи (шуба мехом вовнутрь), подтверждающих тесные контакты с тюрками.

Действительно, традиционная культура русских в Тюменском регионе вобрала в себя и татарские, и украинские, и белорусские, и даже хантыйские элементы (Карабулатова, 2001; Карабулатова, Демина, 2004; Карабулатова, Ермакова, Зиннатуллина, 2004: 14-19). Картина мира выступает как посредник между различными сферами человеческой культуры, как средство их интеграции. У людей, говорящих на различных языках, неодинаковы способы акцентуализации, концептуализации, категоризации, классификации, структурирования и описания пространственных объектов, их свойств и отношений. Таким образом, отраженная в традиционном фольклоре Тюменской области языковая картина мира человека позволяет изучать языковую способность опреде­ленной половозрастной группы, а также на этом фоне – отдель­ного индивида, «изнутри», а не с «абстрактной» точки зрения. Например: в игровой свадебной песне Сорокинского района «За рекою цыганы гуляли» мы встречаем тюркские вкрапления: «Айбай, говорит, цыганы гуляли». Казахи и татары тесно контактировали и контактируют с русским населением юга области, поэтому далеко не случайно проникновение элементов тюркской культуры в славянскую. Кроме того, диалектологи Тюменского края отмечают процессы взаимовлияния в области фонетики, лексики (Белякова, 1999; Максимова, 1976; 1979; Романова, 1998). Благодаря тюркскому влиянию появляется специфическое интонирование разговорной речи. Л.В. Демина в своих работах приводит в качестве специфической сибирской детали свадебного обряда украшение свадебного дерева (2001), что более характерно для Украины, а не для России. Эти процессы наблюдаются и в русском лечебном заговоре и в целом традиционном лечебном ритуале. Например, нами было мало выявлено способов лечения грыжи (поклэсен) у сибирских татар данного региона, но был такой способ: грыжу символически перерезали топором или ножом, приговаривая молитву. Часто информанты говорили о том, что этот недуг лучше лечили русские знахарки (урыс корткаякка алып партым) и поэтому отправляли своих пациентов к русским «коллегам» (Карабулатова, Ермакова, Зиннатуллина, 2004).

Если рассматривать сами тексты заговоров, то сразу бросается в глаза, что различные способы концептуализации ментальной категории (антропоморфный, пространственный, временной, фетишный, биоморфный, анимический) проявляются благодаря функционированию цветолексем в различных устойчивых сочетаниях, представленных не только в заговорах, но и пословицах, поговорках, а также благодаря значительному количеству мотивированных языковых единиц, репрезентирующих концепты цвета в традиционном заговоре.

Как правило, анимический культурный код проявляется в образах, отражающих те или иные природные стихии, к которым обращается знахарь (или как говорят в тюменской деревне: бабушка, дедушка, колдовка). Не случайно, традиционно считается, что знахарь является посредником между различными мирами. Релевантными здесь становятся образы огня, света, а также особенности ландшафта (горы, моря, степи и т.п.). Например: «Иди в черные леса, желтые пески, зыбучие болота, на пень, на колоду, на гнилую воду, на червивую иву, где люди не ходят, птицы не летают, собаки не лают…». (Здесь и дальше использованы заговоры из архива сектора филологии Института гуманитарных исследований Тюменского государственного университета.) К факторам, связанным со спецификой денотации, относятся способы отражения в языке особенностей природных условий: климата, ландшафта и т.п. Таким образом, можно говорить о топонимиконе заговора, соотносимым с топонимиконом сказки как некоего единого ирреального пространства Нави. Именно поэтому и в сказке, и в заговоре пески всегда желты, а леса дремучи, вода чиста и т.п.

Как известно, членение мира с помощью языка осуществляется путем формирования понятий. При этом отражению подвергается не мир в целом, а те его составляющие, которые представляются говорящему наиболее важными, наиболее полно характеризующими мир. А.Н. Афанасьев в фундаментальном труде «Поэтические воззрения славян на природу» писал, что «отношение к природе, как к существу живому, нисколько не зависело от произвола и прихоти ума. Всякое явление, созерцаемое в природе, делалось понятным и доступным человеку только через сближение со своими собственными ощущениями и действиями, и так как эти последние были выражением его воли, то отсюда он естественно должен был заключить о бытии другой воли (подобной человеческой), кроющейся в силах природы» (Афанасьев, 1991: 31). Тем самым связаны воедино и взаимообусловлены когнитивные функции языка, антропоцентричность языковой картины мира и языковая образность. Результатом понятийного оформления явилось определение природы как некоей совокупности естественных условий существования человека в противоположность созданным человеком материальным условиям его существования.

Окружающая действительность, прежде всего природные реалии, осмысливались человечеством с древнейших времен. Эта область лексико-семантической системы так или иначе представлена во всех языках мира. Особый интерес представляют заговоры как один из самых консервативных жанров фольклора. Именно здесь содержится множество универсальных понятий (концептов), присутствующих в любом языке. Однако каждое из таких понятий формировалось средствами того или иного конкретного языка и несет в себе черты национальной специфики, что выражается, например, в традиционных для русского и других языков образах природы, сравнениях, символическом употреблении слов, обозначающих природные стихии и т.п. Решающим для подтверждения взаимосвязи человека и природы является анализ взглядов народа на природу в силу практического характера взаимоотношений человека и природы, которые характеризуют переход от практического освоения действительности к мировоззренческому ее освоению и имеют свои особенности в каждую историческую эпоху.

В обыденном сознании сибиряка бытие постоянно сопоставлялось с природой, с ее циклами, ритмами, состояниями к миру, что достаточно ярко сохранилось в языке. Особенности уклада жизни, особое философское отношение к природе определили наличие в языке довольно большого количества устойчивых образных выражений с компонентом мира природы, внутренняя форма которых основана на переносном значении прилагательных цвета: чистая вода, прозрачная вода – гнилая вода, червивая вода, грязная вода; черные леса (нечто далекое, север), черная баба «(от черной бабы простоволоски»), желтые пески (юг), красная девка (в заговоре от ветрянки), черный глаз – дурной и т.д.

В данных выражениях цветообозначения продуцируют представления о степени интенсивности (силы, мощи, длительности) того или иного явления природы.

Например, синий цвет – цвет неба. В казахском, татарском сознании стереотипные представления слова «көк» объективируются образом неба. Словарные данные позволяют утверждать, что синий (голубой) цвет был у тюрков культовым цветом. Сегодня у сибирских татар, имеющих общие генетические корни с казахами Северного Казахстана (Сагидуллин, 2005: 215-218), при лечении от испуга и от сглаза применяют ленточки синего цвета и бусины синего цвета. В то же время казахи Тюменского региона и Казахстана от сглаза используют бусинки синего / голубого цвета, которые применяют и в украшениях (серьги), и в утилитарных предметах (булавки). Слово «көк» имеет очень древнее происхождение, и сохранилось его первобытное тотемное значение (Турсунов, 2001). Это связано с культом неба как места обитания Тенгри (Бога). В казахском языке, как и во многих других тюркских языках, значение понятия «небо» передает слово «көк» – омоним слова «синий (голубой)». Согласно культу неба, его цвет – синий – тоже обожествляется как «тәңiрлiк». В плане рассматриваемого вопроса важно отметить, что установленная соотнесенность «Тенгри – небо – синий» стала одной из наиболее значимых констант казахской духовной культуры. Поклонение Тенгри, анимизм и тотемистические взгляды были сильнее всего. Несмотря на это, указание места человечества, существовавшего между Небом и Землей, показывает на связь с сознанием, свидетельствует о том, что люди одному из двух противоположных творцов-создателей «близки». Гносеологическая основа поклонения Тенгри – народная вера в вечное всемогущество Бога. Познавательная способность тюрков, их победа, наказание за подчинение табгасу (каракытайцам) – это результаты милости и гнева Тенгри (Акатай, 2001: 46-47). Олицетворение неба было одним из главных языческих миропредставлений кочевников, его отголоски сохранились и в языке. Это иллюстрируют сохранившиеся в современном казахском языке благопожелания и проклятия, выполняющие функцию «скорого» заговора, связанные с символикой неба, бога: Көк соққыр! Көк келсiн! Көк керiне ұшыра! Көк келсiн! Көктi тiреу; төбесi көкке жету; көксоққан; Көк кәрiне ұшыра!

Духовные ценности в процессе общественно-исторической практики были идейно обработаны соответственно социальным изменениям. Одни были забыты, другие продолжали жить в оболочке возникших в новых условиях воззрений. К примеру, культ неба и небесных тел у предков казахов возник как олицетворение космических сил природы, а в связи с образованием государства древних тюрков это олицетворение перерастает в общегосударственную идеологию культа синего неба – тенгри, которое представлялось им как единый бог (Кононов, 1978: 338). С распространением ислама языческое поклонение Тенгри несколько ослабевает, синий цвет активно социализируется (как красный в древнерусском языке). Поклонение духу Неба, верховному богу Кок-Тенгри сочеталось с почитанием природных объектов.

Культурный слой концепта отражает аксиологию, актуальную для той или иной нации или народа. В таких идиоматических речевых единицах, как қара жер, қара су используется положительное коннотативное значение лексемы «қара» (қара жер – родная земля, священная земля, қара су – чистая вода). Этот оценочный компонент номинации подчеркивает особое отношение к земле и воде, связанное с понятием родины, своей территории, которую нельзя осквернять (даже пахать), а надо беречь и защищать, диктуемое кочевым образом жизни, формирует таким образом и особые смысловые оттенки концепта «қара». С землей, ее производительностью были связаны надежды на плодородие, тучные нивы и стада, пасущиеся на них. Тесную взаимосвязь этих слов доказывает и тот факт, что в некоторых тюркских языках слово qara имеет значение «суша», «земля», «материк» (Кайдаров, Керимбаев, 1990). Положительные коннотативные признаки цветолексемы «қара» наблюдаются и в современном казахском языке.

К «священным» сакральным объектам заговора относятся горы. На примере культа гор, по мнению исследователей, особенно хорошо видна прямая зависимость форм религиозно-мифологических представлений (и соответствующих культовых действий) от исторически и экологически детерминированных условий жизни людей и от форм их материальной деятельности. Горы – это духовная высота и центр мира, место соприкосновения неба и земли, символ превосходства, вечности и чистоты, постоянства, подъема и устремленности. Вера, что божества обитают на вершинах гор или используют их для явления своей сущности, присутствует во всех странах, где горы настолько высоки, что их вершины скрыты облаками. Культ гор и возвышенностей, сакрализация некоторых форм положительного и отрицательного рельефа местности отражены и в идиоэтнической семантике топонимов: «Ты иди, боль-беда, за синие горы, за высокие врата...» Тот факт, что цветовые прилагательные в сочетании с различными географическими объектами имеют зачастую нецветовую сущность, уже не вызывает сомнения (Карабулатова, 2004; Кононов, 1975;  Мурзаев, 1982).

Сопоставительно-сравнительный анализ набора и количества «цветовых» топонимов показал, что в топонимии заговора заметно их преобладающее большинство: синие горы, желтые пески, темные леса, черные леса, светлая слеза, светлая вода, золотой алтарь, золотой престол, белый камень и т.д. и т.п. Высокую частотность топонимов с цветовой характеристикой в топонимии заговора можно объяснить стремлением к визуализации знахаря для усиления суггестивного эффекта на реципиента.

А.А. Потебня важнейшими архетипами славянской культуры, как и других индоевропейских культур, называет огонь и свет, что подтверждают языческие культы (Афанасьев, 1994: 8). С ними концептуально связаны другие ключевые слова-символы, к которым ученый причисляет и цветообозначения белый / красный / черный. В этом же ряду представлены тьма / ночь, горечь / сладость и др. Полярная оценочная ориентация рассматриваемых цветовых концептов развивается именно на основе их осмысления как противоположностей. При этом оценочное отношение к белому цвету формирует прототип свет, а к черному – тьма. В результате белый становится эталоном позитивной оценки, а черный – негативной. По утверждению В.В. Колесова, распространенное в русском языке устойчивое сочетание «белый свет» возникло в XVII веке и включает в себя представления о широте земной, о совокупности земель и государств, обо всех проявлениях жизни, которую определяет божья воля – «окружающий мир, земля со всем сущим на ней» (1986: 225). Красный, красивый тоже сродни солнечному свету в слове крест, солоноворот, крестник, купало, солнечный праздник, в ярослав. В заговоре «Солнце красное, месяц ясен, звезды чистые…» «красное солнце» – прежде всего светлое, потом – прекрасное, да и по отношению к свету весна зовется красною. Так же хорошо помнит свое родство со светом и огнем слово зелен. Зелены: река, озеро («зелена боjана», «зелено jезеро») и сокол, ясный и сивый в русских песнях. Итак, по родству со светом (золото и гореть) зеленый цвет должен бы иметь те же значения, что и свет, но означает только молодость, красоту и веселье. Красный цвет соотносится с огнем (посадить красного петуха на кровлю (поджечь); красный пояс охватил Европу (о пожарах в ряде европейских стран) (Комсомольская правда, 2003). Отсутствие света, мрак, ночь – символы черного цвета. В современном русском языке активно употребляются фразеологизмы, в основе которых заложен и находит свое развитие именно этот символ: черный день, черные мысли, черная доля, черная судьба, черный трагизм, черная тоска, черная скука, черный глаз. Стереотипные представления о белом цвете объективируются в современном русском языке образом зимы: белая Олимпиада, белая Спартакиада – о зимних спортивных играх.

Таким образом, языковые средства кодирования представлены в идиоматических сочетаниях, заговорах, пословицах и поговорках, связанных с символическим осмыслением цветоконцептов. Анимический код культуры репрезентирует определенные стороны народного мировосприятия, в частности способ восприятия и взаимодействия с миром природы, который характерен для представителей той или иной культуры. Следовательно, лингвокультурологическое декодирование смысловой структуры речевой единицы выявляет те знания о мире, которые закладываются в фундамент мировоззрения и поведения каждого следующего поколения в силу овладения им языком как мировидением.

Литература

1.      Акатай С. Древние культы и традиционная культура казахского народа. – Алматы, 2001.

2.      Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу. – М., 1994.

3.      Белякова С.М. Жизнь и век в диалектных текстах // Славянские духовные традиции Сибири. – Тюмень, 1999.

4.      Демина Л.В. Традиционная русская свадьба старожилов и переселенцев Тюменской области. – Тюмень, 2001.

5.      Кайдаров А.Т., Керимбаев Е.А. Этнолингвистические аспекты казахской ономастики / А.Т. Кайдаров, Е.А. Керимбаев // Известия АН КазССР. Серия филологическая. – 1990. – № 3. – С. 3-13.

6.      Карабулатова И.С. Региональная этнолингвистика: современная этнолингвистическая ситуация в Тюменской области. – Тюмень, 2004.

7.      Карабулатова И.С., Демина Л.В. Колыбельная песня Тюмени. – Тюмень, 2004.

8.      Карабулатова И.С., Ермакова Е.Е., Зиннатуллина Г.И. Полиэтничность региональной культуры Тюменского региона как основа межэтнической толерантности / И.С. Карабулатова, Е.Е. Ермакова, Г.И. Зиннатуллина // Проблемы социально-культурной адаптации мигрантов из стран СНГ в приграничных зонах Российской Федерации. Ч. 3.– Тюмень, 2004.

9.      Кононов А.Н. Семантика цветообозначений в тюркских языках / А.Н. Кононов // Тюркологический сборник 1975. – М., 1978. – С. 159-179.

10.       Колесов В.В. Мир человека в слове Древней Руси. – Л., 1986.

11.       Максимова Л.И. Предметно-бытовая лексика в русских старожильческих говорах Приишимья: Автореф. дисс. ... канд. филол. н. – Л., 1976.

12.       Максимова Л.И. Генетические истоки среднеприишимских говоров / Л.И. Максимова // Географические и хронологические пределы распространения русского слова. Вып.13. – Л., 1979.

13.       Мурзаев Э.М. Словарь народных географических терминов. – М., 1982.

14.       Романова М.А. Субстратные фонетические явления тюркского происхождения в русских говорах Тюменской области / М.А. Романова // Русский язык в его взаимодействии с другими языками. – Тюмень, 1988.

15.       Сагидуллин М.А. Об этимологии казахских этнонимов абыз, аталык, акман, есен / М.А. Сагидуллин // Материалы международной научно-практической конференции «Валихановские чтения – 10». – Т. XIII. – Кокшетау, 2005.

16.       Сверкунова Н.В. Сибирская идентичность. – СПб., 1996.

17.       Турсунов Е.Д. Древнетюркский фольклор: истоки и становление. –Алматы, 2001.

(Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках научно-исследовательского проекта РГНФ «Сибирская заговорная традиция в контексте этносоциокультурной модернизации (на примере Тюменской области)», проект № 05-04-04178а.)

 (0,37 п.л.)